8. A Teologia da Missão e a Linguagem da Transformação

Sob o mesmo impulso dos debates ao redor da “cruz de Espinal” e do ponto cego metodológico na missiologia evangélica recente, produzimos este artigo especificando um ponto de entrada para a secularização aberto pelo “aggiornamento” evangelical: a linguagem da transformação histórica. Nesse ponto as dificuldades de integração dos princípios de Natureza e Graça se tornam patentes, e demandam redirecionamento teológico e espiritual para o movimento evangélico.

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Em 2005 um grupo de amigos se reuniu para  discutir novos rumos para a reflexão evangélica sobre Cristianismo e Cultura e, particularmente, sobre as limitações e possibilidades da teologia da missão integral. Desses encontros surgiu o livro “Cosmovisão Cristã e Transformação”, publicado pela editora Ultimato em 2006. A este livro se seguiu outro pela mesma editora, intitulado “Fé Cristã e Cultura Contemporânea”, e uma série de iniciativas de tradução de autores reformacionais, palestras gravadas e artigos. O último desdobramento literário desse movimento foi o indispensável livro do filósofo e teólogo goiano Pedro Lucas Dulci, “Ortodoxia Integral”, que impulsionou novas reflexões no movimento.

As reflexões tem nos levado recentemente a um ponto de inflexão, na medida em que  nos perguntamos: é o projeto historicamente denominado “Teologia da Missão Integral” ainda fértil e adequado para responder aos desafios da hipermodernidade e às necessidades da igreja evangélica brasileira no século XXI ou estaríamos no meio de uma crise paradigmática “Khuneana” que pode nos levar à ruptura e a um novo paradigma de teologia pública? Os próximos anos ou meses dirão; mas as atitudes dos representantes do paradigma atual sugerem que ele está irrecuperavelmente calcificado; seus atos e palavras mostrarão a verdade no futuro próximo.

Neste artigo vamos problematizar o uso da linguagem da transformação no contexto da missão integral. As respostas são apenas parciais. Na reflexão sobre o assunto, descobrimos que a própria tradição neocalvinista compartilha de alguns dos erros agora visíveis no discurso popular sobre a missão integral, embora não do mesmo modo, sugerindo que a mera substituição da teologia de missão integral pelo neocalvinismo holandês seria insuficiente para articular uma teologia pública radicalmente evangélica no contexto do século XXI.

PARA ACESSAR A VERSÃO EM ÁUDIO DESSA PALESTRA, GRAVADA NA CONFERÊNCIA L’ABRI 2014, CLIQUE AQUI.

  1. A Missão Integral e a Linguagem da Transformação

A preocupação com a transformação social tem sido um elemento bastante comum no discurso Cristão sobre a tarefa da Igreja. Como James D. Hunter observou em “To Change the World” (Oxford University Press, 2010), o discurso da transformação está presente nas definições de missão das mais variadas denominações cristãs, agências missionárias, e organizações cristãs do terceiro setor.

Essa linguagem também está muito presente no discurso do movimento de Missão Integral da Igreja, também chamado de “Movimento Lausanne”. O pacto de Lausanne foi estabelecido a partir da grande conferência de Lausanne, na Suíça, em Julho de 1974, sob a liderança de John Stott. Seu principal efeito no pensamento Cristão foi o acordo e a afirmação de que a missão da igreja inclui tanto a evangelização quanto a responsabilidade social: “o evangelho todo para o homem todo pelo mundo todo”.

Ainda que a reconciliação com o homem não seja o mesmo que a reconciliação com Deus, nem o compromisso social seja o mesmo que a evangelização, nem a libertação política seja o mesmo que salvação; não obstante, afirmamos que a evangelização e a ação social e política são parte de nosso dever cristão.

Entre as principais contribuições teológicas para o pacto de Lausanne, encontra-se o trabalho de um grupo de teólogos latino-americanos, ligados à Fraternidade Teológica Latino-Americana, fundada em novembro de 1970 em Cochabamba (Bolívia). Entre os nomes mais conhecidos estão Orlando Costas, René Padilla e Samuel Escobar. Esses pensadores estavam preocupados com a negação anglo-saxônica de que o anúncio do evangelho implica em um posicionamento evangélico diante das estruturas de injustiça dentro da cultura, tanto do comunicador quanto do receptor. A missão não poderia ser reduzida à “multiplicação de cristãos e de igrejas por meio da evangelização”.[1]

Na elaboração das implicações do evangelho para a cultura, a FTLA e o movimento Lausanne empregaram extensivamente a linguagem da “transformação”. Assim, segundo Samuel Escobar, no artigo “Missão Cristã e Transformação Social” (no livro “Servido a Deus entre os Pobres”),

Jesus não entendia sua missão e seu trabalho separado da iniciativa divina que está em ação no mundo… A palavra de Deus entra na história humana, se torna história e marca a história… a presença de Jesus no mundo… é uma presença transformadora, sanadora, desafiadora, inquietante, que convoca para mudança radical e entrega.

A recuperação de um senso de dignidade pessoal, a participação em uma comunidade onde florescem os talentos e dons espirituais e humanos, a transformação pessoa com suas consequências éticas… o ascetismo agradável que permite a melhora de vida e a capitalização… tudo isto ajuda a sair da miséria opressiva, rompendo com o fatalismo do ambiente. É a base de um processo de transformação social geral pela nova fé em Cristo.

Uma olhada na história da relação entre missão cristã e transformação social é um exercício que leva à admiração e à gratidão pelas páginas belas que se encontra.

A linguagem da transformação é incorporada e torna-se um conceito central no movimento de Lausanne a partir da Consulta de Wheaton, Illinois, em Junho de 1983, com a publicação do documento: “Transformação: A Igreja em resposta às necessidades humanas”. Segundo René Padilla,

Este documento, que pode ser considerado como a afirmação evangélica mais sólida do compromisso com a missão integral das últimas décadas do século 20, sem muitos rodeios, afirma que “a maldade não está unicamente no coração humano, mas também nas estruturas sociais… A missão da igreja inclui a proclamação do evangelho e sua demonstração. Devemos, portanto, evangelizar, responder a necessidades humanas imediatas e pressionar em prol da transformação.”[2]

O documento destaca que o termo “desenvolvimento” não é adequado para descrever a direção da contribuição cristã, já que o “desenvolvimentismo” não é claro sobre a crítica ao crescimento econômico no sentido capitalista liberal. O termo adequado seria “transformação”, porque ele aponta para mudanças estruturais que consideram os pobres, que o “desenvolvimento” exclui. Sobre a natureza dessa transformação, fazem-se considerações importantes:

a) Há uma admissão de que o sentido de “transformação” precisa ter bases bíblicas:

“Preocupamo-nos, no entanto, que tanto os objetivos quanto os processos de transformação sejam vistos à luz das Boas Novas sobre Jesus, o Messias. Nos comprometemos e urgimos que outros crentes Cristãos rejeitem as forças culturais e sociais do secularismo, que tão frequentemente formatam nossas ideias sobre uma boa sociedade. Cremos que noções estranhas ao plano de Deus para a vida humana são frequentemente mais poderosas em formar nossas opiniões sobre o que é certo para uma nação do que a mensagem da própria Escritura.[3]

b) A proposta que é feita para a compreensão da transformação é a de que ela envolve tanto a mudança espiritual quanto nas condições de vida:

“De acordo com a visão bíblica da vida humana, então, a transformação é a mudança de uma condição de existência humana contrária aos propósitos de Deus para outra na qual as pessoas sejam capazes de desfrutar a plenitude da vida em harmonia com Deus (João 10.10; Cl 3.8-15; Ef 5.13).[4]

c) O paradigma para compreender a transformação se baseia nos temas bíblicos de Criação, Queda e Redenção, como se vê implicitamente no trecho abaixo (item 12):

“Há vários temas na Bíblia que nos ajudam a ter foco quanto ao modo de compreendermos a transformação. A doutrina da criação fala sobre a dignidade de cada homem, mulher e criança, da responsabilidade dos seres humanos de cuidar dos recursos da natureza (Gn 1.26-30) e de compartilhar esses recursos de forma equitativa com nossos vizinhos. A doutrina da Queda destaca a tendência inata dos seres humanos de servir a seus próprios interesses, com as consequências da ganância, insegurança, violência, e cobiça pelo poder. ‘O juízo de Deus retamente cai sobre os que fazem tais coisas’ (Rm 2.2). A doutrina da redenção proclama o perdão dos pecados por Deus e a liberdade que Cristo dá para um modo de vida dedicado a servir a outros, falando-lhes sobre as Boas Novas da Salvação, trazendo reconciliação entre inimigos, e perdendo a própria vida para ver a justiça estabelecida para todos os povos explorados.”[5]

d) propósito da transformação é descrito por meio da visão bíblica do “Reino de Deus”, com a submissão da vida ao Senhor, com suas muitas facetas (item 13)

e) compreensão da Cultura é a de que ela traz as marcas da graça comum, da influência demoníaca e de mecanismos de exploração. Os elementos pecaminosos devem ser confrontados (item 23)

f) Tanto os modelos “funcionalistas” quanto os “conflitivos” (na interpretação sócio-analítica) podem ser empregados para compreender esse contexto, mas tendo em mente que ambas as abordagens são falhas e estão sob juízo divino:

“Por meio da aplicação das Escrituras, no poder do Espírito, buscamos discernir a verdadeira realidade de todas as situações socioculturais. Precisamos aprender criticamente tanto das abordagens funcionalistas à cultura humana quanto das abordagens conflitivas. A abordagem da “socio-antropologia funcionalista” enfatiza o aspecto harmonioso das diferentes culturas e promove uma atitude tolerante para com as estruturas existentes. Essa posição é frequentemente adotada em nome da “objetividade científica”. Em contraste, a abordagem do “conflito” expõe a natureza contraditória das estruturas sociais e nos faz conscientes dos conflitos de interesse subjacentes. Precisamos nos lembrar de que ambas as abordagens estão sob o juízo de Deus.[6]

No conjunto, concordo absolutamente com René Padilla em que o documento de Wheaton 1983 é altamente preciso e pertinente, sendo ainda indispensável nas discussões que se desenham hoje, em todo o mundo evangélico, ao redor dos problemas da relação entre Cristianismo e cultura, sobre filosofia social e sobre os modelos disponíveis de teologia pública. Destaca-se a sua clareza e utilidade ao explicitar a natureza sistêmica do pecado e a necessidade de uma missão evangélica “pos-liberal” no sentido político; ou “pos-individualista”. Mas acima de tudo, salta à vista sua clareza no tocante aos problemas do uso da “linguagem da transformação”. O documento reconhece que há riscos no emprego dessa linguagem, e que ela deve ser cuidadosamente definida.

Vale mencionar que a propriedade do uso dessa linguagem está hoje em discussão; a despeito do trabalho profundo e praticamente canônico em muitos círculos missiológicos do Sul Africano David Bosch em “A Missão Transformadora” (Veja uma resenha bem introdutória AQUI), novos debates no âmbito protestante problematizaram o emprego dessa linguagem, com posicionamentos mutuamente críticos: os defensores contemporâneos da teoria dos “Dois Reinos” (David VanDrunner), que criticam, em bloco, o neocalvinismo, a teologia da missão integral, e as novas ideias sobre escatologia e missão de N. T. Wright como manifestações do mesmo tipo de “transformacionismo” missiológico, e os críticos do modelo transformacional de engajamento cultural Cristão, como Andy Crouch (em “Culture Making”, IVP) e, sobretudo, James Davison Hunter (em “To Change the World”, Yale University Press).

Quanto à adequação do uso da linguagem da transformação, tanto a teologia da missão integral quanto o neocalvinismo estão “no mesmo barco”, e precisam urgentemente sofisticar e qualificar o seu uso da linguagem da transformação.

II. Os Riscos da Linguagem da Transformação

  1. A Pré-história Ideológica do Termo

Já mencionamos que na consulta de Wheaton o termo “desenvolvimento” foi rejeitado, como forma de conceber a dimensão cultural da missão da igreja, por ser ideologicamente condicionado pelo desenvolvimentismo progressista do capitalismo global. Mas seria o termo “transformação” isento?

Não é difícil encontrar um precedente ideologicamente oposto para o uso da palavra transformação; o mais famoso está nas “Teses sobre Feuerbach”:

Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo.[7] – Karl Marx

Pode-se objetar que a tradução mais literal seria “mudar” o mundo; mas essa é uma questão secundária. O ponto no uso do termo “transformação” é exatamente de que coisas precisam ser mudadas. Isso é inquestionável; mas significa que o termo “transformação” no sentido missiológico tem uma pré-história complexa, e inclusive, política.

Na verdade o termo “transformação” é um rio que tem outros afluentes além do pensamento de esquerda. Poderíamos incluir, aqui, o afluente “tecnológico” e o próprio ideal iluminista de progresso; mas vamos focalizar o caso da esquerda.

Na visão de Marx, o motor da história é o conflito de classes: a tensão entre a classe que detém os meios de produção econômica e a classe trabalhadora, que é explorada pela classe “superior” e alienada de seu trabalho. A base ou “estrutura” da sociedade seria material: o modo de produção. A “superestrutura” seria o conjunto dos bens culturais e valores resultantes do trabalho material do homem. Na perspectiva de Marx, o modo capitalista de produção seria inerentemente contraditório, gerando um conflito dialético de classes que eventualmente levaria ao colapso do sistema e sua superação em uma futura sociedade comunista, sem classes.

Ainda na visão de Marx, ideias não teriam poder de mudar a situação. A questão é que as ideias são, em si mesmas, resultado do modo de produção. Ideologias são visões distorcidas de mundo que ocultam a natureza material da realidade e a natureza e origem das contradições do modo de produção capitalista.

Assim, a práxis revolucionária seria a única postura “verdadeira”, no sentido de responder à realidade de forma não ideológica, e de tornar-se participante construtivo do movimento dialético da história. Aqueles que não percebem o conflito histórico corretamente e não se engajam de forma revolucionária seriam “reacionários”, carentes de vontade e consciência histórica.

A ideia de “práxis revolucionária” é muito importante e interessante. Ela envolve uma percepção de que há um processo histórico que tem uma vanguarda, e que é preciso participar dessa vanguarda. E também uma suspeita radical de “ideologias” que naturalizam estruturas sociais presentes, consideradas expressões secundárias de certo estágio da evolução cultural. O resultado dessa postura é uma visão “revolucionista” do engajamento cultural, como um “conflito” em que se busca ardentemente uma utopia de libertação final.

Inicialmente o foco da atividade revolucionária era o conflito de classes e a subversão do modo capitalista de produção, segundo as versões mais “ortodoxas” e “estruturalistas” do marxismo. Com a crise e fracasso dessa estratégia, a visão dominante foi questionada pelo chamado “marxismo humanista”, para o qual a transformação seria obtida por meio de uma hegemonia no nível da superestrutura – o nível da cultura. O principal articulador dessa proposta foi o italiano Antonio Gramsci.

É interessante considerar a forma como Gramsci descrevia o marxismo. Esteve Morera inicia sua discussão citando a afirmação de Gramsci, de que o Marxismo seria “o historicismo absoluto”[8].

Esse ponto tem sido assunto de interessantes conversas em Belo Horizonte com o Dr. Leonardo Ramos, presidente da Associação Kuyper e também reconhecido especialista em Gramsci. Porque isso é importante? Por causa das origens da visão historicista de mundo, que envolvem a negação de que existam estruturas não-históricas na cultura. Para o historicismo, tudo o que há na cultura é invenção humana, produto historicamente condicionado da criação humana, e por isso tudo pode ser transformado pelo homem. Vale citar o autor:

… Gramsci concebe o Marxismo como “a absoluta mundanidade e terrenalidade do pensamento, um absoluto humanismo da história.” … o historicismo é “a libertação de qualquer ‘ideologismo’ abstrato, a real conquista do mundo histórico o princípio de uma nova civilização”.[9]

Se pudermos dar um sentido geral ao humanismo de Gramsci, deve ser o de que a história deve ser compreendida como um processo humano, em oposição a um processo divino ou biológico; como consequência, cientistas sociais devem procurar quadros explanatórios nas relações entre seres humanos e da humanidade com a natureza.[10]

O humanismo de Gramsci, então, deve ser tomado primeiro como uma teoria filosófica que compreende a ação humana como uma condição necessária de desenvolvimento histórico e que rejeita qualquer explicação baseada em entidades como Deus ou a providência, que não são em si mesmas humanas, ou o resultado da ação humana. Assim, a história é o desenvolvimento das sociedades humanas, bem como entre os seres humanos e a natureza.[11]

Gramsci, seguindo Marx, argumenta que a natureza humana é o conjunto das relações sociais, e assim ele afirma a transigência da assim-chamada natureza humana. A natureza humana não é anterior à história, é “um fato histórico que pode ser verificado, dentro de certos limites, com métodos filológicos e críticos”.[12]

Em termos simples, o historicismo Gramsciano é a visão de que todos os fenômenos sociais existem como aspectos de um processo, e assim o método histórico é o único científico. Mas o método histórico não é meramente uma narrativa de eventos. É antes o estudo da transitoriedade das formas sociais de acordo com uma rede de necessidade. Essas estruturas de necessidade não são simples construções lógicas que se encaixam com os eventos, mas formas reais de vida social. Além disso, são em última instância a obra de homens e mulheres reais, mesmo quando aparecem como cadeias externas que os esmagam.[13]

O que é importante, aqui, não é apenas a ênfase na mudança ou na transformação. É a crença de que a história é feita pelo homem, e que as estruturas da vida humana são aspectos de um processo histórico transitório, cujos limites são construídos pelo próprio homem.

Que implicações esse tipo de ideologia pode ter? Podemos citar um exemplo. No site do movimento INSURGÊNCIA, ligado ao PSOL, um partido político de esquerda que tem o pensamento Gramsciano como uma de suas bases principais, encontramos o artigo “A luta LGBT como estratégia para a construção de uma sociedade Socialista”.

O feminismo marxista nos oferece a base para a compreensão das estruturas patriarcais que nos oprimem e nos coloca a necessidade de lutar contra essas estruturas, enquanto a teoria queer amplia nossos horizontes ao desconstruir a lógica biologizante sobre a qual o feminismo havia sido construído. “Queer” é um conceito libertador para ambos os sexos, para todas as orientações sexuais e para todos os gêneros. “Queer” questiona a naturalização das identidades, problematiza, desconstrói. Uma política LGBT socialista, deveria, portanto, perceber que essas duas tradições não necessariamente se opõem, pelo contrário, elas podem estabelecer uma relação de complementariedade. Hoje é  impossível pensar a questão da diversidade sexual sem considerar os estudos queer, assim como é impossível pensar nessa luta sem pautar a necessidade de enfrentar as estruturas patriarcais lado a lado com as mulheres, sejam elas cis, trans ou lésbicas. O feminismo marxista e a teoria queer, portanto, devem ser nossas bases teóricas.

O casamento civil igualitário é outro bom exemplo de como a luta democrática, embora cheia de armadilhas, pode ser tática para a verdadeira emancipação LGBT. Vivemos em uma democracia burguesa, na qual reivindicar o casamento entre pessoas do mesmo sexo significa basicamente explorar a contradição liberal (a sociedade da igualdade e da liberdade não oferece de fato liberdade e igualdade a todos). E o casamento entre pessoas do mesmo sexo, por si só, representa algum tipo de avanço dentro desse regime… Basicamente, muda a função do casamento na sociedade burguesa.

Entretanto, não podemos cair no erro de tornar essa uma pauta com um fim em si mesma… nossa luta pelo casamento igualitário precisa ter como norte a superação da instituição casamento, que lembremos, sempre foi uma instituição responsável por oprimir as LGBT e as mulheres. “É preciso ter clareza de que não podemos cair no erro de usar, com a melhor das intenções libertadoras, exatamente os mecanismos que nos oprimiram e que continuam nos oprimindo” (COLLING, L.2010).

Se nós queremos uma sociedade em que as diferenças não sejam motor de desigualdades, então devemos lutar para que todo o ser humano possa ser pleno também na expressão da sua individualidade, da sua sexualidade e dos seus desejos. E a luta LGBT, a partir de seus inúmeros questionamentos, pode ser uma ferramenta importante neste sentido. Essa é sem dúvida a maior contribuição que podemos dar a luta socialista e revolucionária.[14]

O ponto importante, aqui, é que de um ponto de vista historicista-revolucionário, a transformação social frequentemente envolve a subversão de estruturas que consideramos fundamentalmente boas, mas que, numa interpretação totalizante[15] e sistêmica da sociedade, são vistas como partes integrantes de um sistema contraditório que precisa ser superado.

  1. A Compreensão Errônea dos Processos de Transformação

Em seu livro revolucionário, James Davison Hunter mostrou que os processos de transformação cultural não se dão, como muitos evangélicos pensam, pela mudança de mentes e corações apenas. A razão disso é que Culturas são constituídas de instituições, objetos culturais, e ideias, de forma que somente ideias incorporadas em contextos institucionais adequados tem potencial transformador. Desse modo, apenas a “mudança espiritual” do avivamento (pietismo) ou a mudança de “cosmovisão”, não poderia mudar o mundo.

Essa crítica tem sido importante para o neocalvinismo brasileiro, uma vez que põe à luz a modificação idealista do neocalvinismo, sofrida no contexto Norteamericano. Obras sobre cosmovisão cristã relativamente influenciadas pelo neocalvinismo, bastante úteis, no geral – como os trabalhos de  James Sire – costumam localizar o eixo da questão no nivel intelectual-credal. Mas na forma original dessa tradição – em Kuyper, Bavinck e, acima de tudo, em Herman Dooyeweerd – a cultura não é governada, em primeiro lugar, nem por ideias, nem por estruturas materiais ou por formas de praxis, mas por motivos religiosos/espirituais fundamentais, a partir do centro religioso do homem, que é o coração. Embora sua intenção seja destacar o papel de instituições, práticas discursivas e sensibilidades na constituição da cultura, a superação do idealismo do discurso de cosmovisão foi um efeito colateral significativo. Os leitores observarão que essa  tensão entre idealismo e pensamento wetsidee já está presente no próprio “Cosmovisão Cristã e Transformação”.

Mas além disso, e mais em linha com seus objetivos declarados, Hunter mostrou que os discursos da direita e da esquerda evangélica são hoje dominados pelo ressentimento e pelo desejo de tomar o poder político para impor projetos utópicos ou conservadores sobre os outros. Hunter argumenta que o modelo de “mudar o mundo”, de  forma totalizante, é um modelo irrealizável, e que devido à excessiva politização, gera um  mau testemunho.

Segundo ele o caminho melhor seria, ao invés de “transformação”, uma “presença fiel”, atingindo os lugares em que estamos, sem pretensões de “mudar o mundo”. Entendo que essa proposta, em linhas gerais, oferece um excelente corretivo tanto para o movimento de missão integral quanto para o neocalvinismo, como uma lembrança de que nossas ansiedades escatológicas e utópicas não deveriam macular a missão e justificar alianças em nome da efetividade histórica.

III. Qual Transformação? Quatro Qualificadores Teológicos

Proponho quatro critérios teológicos para pensar a transformação:

  1. A Transformação temporal não é o OBJETIVO principal da missão, mas uma DIMENSÃO subjacente e secundária (Horizonte Teleológico)

Às vezes o objetivo principal da missão é descrito de forma temporal, como uma visão ideal de sociedade renovada, como uma escatologia voltada para o tempo. Isso é muito comum, por exemplo, nas discussões sobre missão integral da Igreja. Vejamos, por exemplo, o que diz René Padilla na edição recente de seu livro “Missão Integral”:

“não faz sentido nenhum falar de ‘prioridade da evangelização’! A missão é cristã na medida em que se orienta para a plena satisfação das necessidades humanas básicas, tanto espirituais como psicológicas, físicas e materiais, tanto pessoais como sociais, tanto privadas como públicas.” [16]– René Padilla.

O que há de errado com essa formulação? Creio que uma citação bíblica basta para problematizá-la:

“a multidão entrou também nos barquinhos e foi para Cafarnaum em busca de Jesus. Ao encontrá-lo no outro lado do mar, perguntaram-lhe: Rabi, quando chegaste aqui? Jesus lhes respondeu: Em verdade, em verdade vos digo que me buscais, não porque vistes sinais, mas porque comestes do pão e ficastes satisfeitos. Trabalhai não pela comida que se acaba, mas pela comida que permanece para a vida eterna, a qual o Filho do homem vos dará. Deus, o Pai, o aprovou, pondo nele o seu selo. Perguntaram-lhe, então: Que faremos para realizar as obras de Deus? Jesus lhes respondeu: A obra de Deus é esta: Crede naquele que ele enviou.” João 6.24-29

Concordo com Padilla que o evangelho se dirige ao homem todo – afinal, Jesus alimentou a multidão sim. Mas discordo em um ponto: dizer que todas as suas necessidades têm igual importância, e que não haja um tipo hierarquia funcional entre as obras e a fé, como ele faz, é decididamente inadequado. Há muita evidência bíblica a respeito disso; mas a referência acima é suficiente para fazer acender as luzes em nosso painel.

Qual é a questão, aqui? É que não podemos ter uma visão adequada do processo histórico se não colocamos o tempo e a história no contexto mais amplo que é a eternidade. Eu seu trabalho René Padilla trata essa dualidade bíblica fundamental como se fosse meramente a reprodução de um padrão ideológico platônico dentro do discurso cristão, que supostamente destruiria a integralidade da vida humana e da missão. Mas a diferença entre o eterno e o temporal é uma categoria bíblica fundamental:

Por isso não nos desanimamos. Ainda que o nosso exterior* esteja se desgastando, o nosso interior está sendo renovado todos os dias.

Pois nossa tribulação leve e passageira produz para nós uma glória incomparável, de valor eterno,

pois não fixamos o olhar nas coisas visíveis, mas naquelas que não se veem; pois as visíveis são temporárias, ao passo que as que não se veem são eternas.[17]

Um exemplo bíblico que considero essencial para compreender essa visão é Abraão. Ele recebe a promessa de bênção e o chamado de Deus, e sai em peregrinação para cumprir esse chamado. No entanto a sua peregrinação consiste em uma série de experiências de desprendimento e sacrifício, no qual a bênção é condicionada à perda de todas as coisas, e a uma transfiguração de seu caráter. A peregrinação de Abraão era, na verdade, uma ascensão, na qual o objetivo final se encontrava além de qualquer destino terreno:

Pela fé, Abraão obedeceu quando foi chamado, partindo para um lugar que receberia por herança; e partiu, sem saber para onde ia.

Pela fé, peregrinou na terra da promessa, como se fosse terra estrangeira, habitando em tendas com Isaque e Jacó, herdeiros com ele da mesma promessa.

Porque ele esperava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e construtor.[18]

Isso nos leva a algumas inferências importantes. Reproduzo aqui um post despretensioso que lancei nas redes sociais há algum tempo:

O que é essa heresia que caracteriza a IURD e a teologia da prosperidade (TdP), de modo geral? Na raiz, é uma heresia teleológica; trata-se da tentativa, não de negar, mas de absorver o eterno no temporal e assim, desviar o telos da vida Cristã; é o oposto do gnosticismo Cristão antigo, que foi a absorção do temporal no eterno.

A heresia da TdP é similar à heresia da Teologia da Libertação – a TdL que, no caso, pretende a absorção do eterno no tempo histórico – muito embora sem a sua sofisticação (e ninguém deve se enganar a respeito disso: a sofisticação acadêmica não tem poder nenhum contra o mal). As duas diferem quanto ao presente da sociedade hiperconsumista – se já é o destino final dos desejos do coração, ou apenas uma contradição dialética caminhando para a síntese final.

Mas há alternativa entre essas duas, a fuga para o eterno ou a morte no temporal? A alternativa deve ser tal que una o temporal e o eterno sem destruir sua diferença nem corromper a sua relação, exatamente como ensina a Cristologia ortodoxa: “sem separação, sem confusão, sem mistura”. Nessa alternativa o foco da jornada Cristã necessariamente integrará as duas grandezas sem destruí-las.

Há uma relação de transcendência entre o foco eterno e o impacto histórico, mais ou menos como a matéria orgânica da célula é envolvida nos seus processos vitais. Nossa compreensão do propósito da missão precisa reproduzir nela mesma a dualidade criador-criatura e a natureza teocêntrica da ordem temporal.

Cabe uma pergunta crítica: como é que nós, evangélicos, temos relacionado o temporal e o eterno em nossas perspectivas sobre a vida Cristã, a esperança Cristã, e a missão Cristã?

Esse é mais um dos problemas internos recorrentes no contexto da Teologia de Missão Integral. Em 2014 foi realizada a Consulta Teológica e Pastoral “Um chamado à humildade, à integridade e à simplicidade”, de 3 a 5 de abril em Atibaia (SP). A chamada do evento cobria um amplo espectro temático: “Entre os temas que serão discutidos estão: a verdadeira natureza do discipulado bíblico, a resposta bíblica à pobreza, a abordagem equilibrada sobre assuntos de economia, política e poder; gestão dos recursos à luz da generosidade de Deus; compromisso da Igreja com os pobres.”

Sendo realizada na esteira de um evento maior e internacional para discutir o posicionamento evangélico diante do desafio da “Teologia da Prosperidade”, a Consulta contemplou particularmente essa questão.

Eu mesmo estava presente, ouvindo com atenção e procurando trazer minhas próprias contribuições; e discutimos com os colegas Marcel Camargo (CADI), Igor Miguel (OMCV) e Abmael (PIBA) o que nos pareceu um traço preocupante do primeiro esboço do documento produzido pela consulta, cuja redação foi feita por Clemir Fernandes e, se não me falha a memória, Lyndon de Araújo. Esse traço foi, inclusive, questionado por Igor Miguel na plenária.

Mas questão, em termos simples, é a seguinte: na interpretação da natureza do erro da Teologia da Prosperidade, toda a carga crítica foi colocada por sua subserviência à lógica do capitalismo de consumo e à submissão à lógica de morte que é propagada pelo capital, e praticamente nenhuma crítica foi expressa quanto à natureza propriamente religiosa e doxológica do erro do “Evangelho” da Prosperidade, que é a imanentização das promessas do evangelho e a relação idolátrica para com bens terrenos que é produzida por esse falso evangelho.

Desse modo, como já observei num artigo anterior, a crítica teológica é absorvida dentro de uma polaridade própria das questões de economia política. Penso que esse é mais um sinal de que há, no interior do próprio movimento de missão integral, a mesma proverbial perda de transcendência que acomete as teologias latino-americanas da libertação, e uma recorrente dificuldade de transcender o nível ideológico do discurso. Por isso mesmo, a própria TMI tem se mostrado incapaz de combater a idolatria ideológica de esquerda. Mais tempo e conversa serão necessários para verificar essa suspeita, mas os indícios de que a teologia da prosperidade e a teologia de alguns setores (não todos) do progressismo evangélico são irmãs na perda do eterno pela concupiscência do temporal são públicos e notórios.

Para comunicar com mais clareza essa falha religiosa, tenho empregado a expressão “falha teleológica” ou “heresia teleológica”, que pode ou não acometer um pensador ou um grupo cristão. Penso que tanto o neocalvinismo holandês (por razões  que apresentarei em um estudo posterior) quanto a teologia latino-americana da missão integral tem se tornado culpados desse erro fundamental e, por isso, perdido o seu caráter católico. Mais do que outras falhas ideológicas ou teológicas, considero este a grande ameaça espiritual que paira sobre o evangelicismo brasileiro, e que está provavelmente por trás até mesmo do erro hermenêutico da “Cristologia Superestrutural”. É um erro espiritual que não pode ser corrigido apenas com melhor teologia; precisamos, para vencê-lo, de um avivamento ou de um despertamento espiritual no interior do evangelicismo brasileiro.

  1. A Ação transformadora não é “Revolucionária” mas “Reformacional”, devido à Ordem Criacional (Horizonte Cosmológico)

Esse ponto fica bastante claro no tratamento que o apóstolo Paulo nos dá das estruturas sociais e a fé Cristã, em suas cartas. Paulo introduz os leitores a uma relação crítica com a família romana, que era a célula básica de poder político, social e econômico na época do Império. Paulo nem valida a instituição na forma em que operava, nem a rejeita, propondo uma “revolução”. O que ele introduz é uma renovação crítica – uma reforma (Cl 3-4). Discutimos esse aspecto já há alguns anos, no texto “O Senhorio de Cristo e a Missão da Igreja na Cultura”, publicado no livro “Fé Cristã e Cultura contemporânea” (Ultimato) e disponível AQUI.

Ao mesmo tempo, por ser reformacional, a ação transformadora cristã é sempre antitética: ela reconhece que há um conflito entre a Cidade de Deus e a Cidade do Homem (Agostinho), e que por isso a ação histórica não segue uma direção progressiva sem ambiguidade. Deus age no processo histórico, mas sua ação pode muitas vezes ser oposta ao que parece ser um movimento histórico progressivo (ela pode parecer “reacionária” aos olhos da idolatria revolucionista).

A “queda” se expressa um desvio intratemporal da consciência e uma consequente revolta contra a estrutura da ordem temporal. Por isso processos reacionários e revolucionários são inerentemente caídos, sempre; e por isso não podemos jamais “batizar” quaisquer deles. Nossos compromissos com processos históricos “revolucionários” ou “reacionários” devem ser sempre profundamente céticos, qualificados e prudentes.

Quanto à relação entre “história” e o “resto” da realidade humana, vale mencionar: há uma lei operante do desenvolvimento histórico, que deve no entanto ser positivada; e essa lei é coerente com as leis de outras esferas da vida. O filósofo Herman Dooyeweerd, afastando-se tanto dos historicismos dominantes (como o romântico-dialético, o marxiano e o pós-estruturalista) quanto da crítica positivista a qualquer noção de lei histórica (como a denúncia clássica por Karl Popper em “A Miséria do Historicismo”), esforçou-se por mostrar que processos históricos são também ordenados mas perfazem apenas uma das dimensões do “tempo cósmico”, sendo a experiência da temporalidade muito mais ampla e multidimensional do que a experiência da historicidade (para compreensão introdutória da noção de progressividade histórica na tradição wetsidee, recomendamos o texto “O Critério para tendências Progressivas e Reacionárias na História”, disponível em inglês AQUI).

  1. A Ação Transformadora é Imponderável, porque sujeita à Vontade Divina (Horizonte Providencial)

A tradição sociológica, principalmente a partir de Max Weber, destaca as consequências não-intencionadas da ação histórica; o que Paul Freston costuma destacar como o aspecto “irônico” da atividade do sociólogo. Embora o discernimento histórico seja possível, devemos compreender que a história é aberta e aberta à ação divina, de modo que não seria correto esperar que o processo histórico seguisse uma ordem de necessidade histórica. O futuro é mais do que o presente pode produzir, no sentido de que não é um mero subproduto do que aconteceu antes. Por isso não devemos jamais crer em uma ideologia ou práxis como se tal fosse uma garantia do futuro:

Agora, prestai atenção, vós que dizeis: Hoje ou amanhã iremos a tal cidade, lá passaremos um ano, negociaremos e teremos lucro.

No entanto, não sabeis o que acontecerá no dia de amanhã. O que é a vossa vida? Sois como uma névoa que aparece por pouco tempo e logo se dissipa.

Em vez disso, devíeis dizer: Se o Senhor quiser, viveremos e faremos isto ou aquilo.

Mas vos orgulhais da vossa arrogância. Todo orgulho como esse é maligno.[19]

Ilustrando a resposta com o trecho do apóstolo Tiago, afirmamos: o fim da história é dádiva e transcendência. Ele é antecipado analogicamente pelas transformações penúltimas que experimentamos em nossa missão, e que serão incorporadas por Deus na grande renovação da terra, mas são todas subescatológicas. E isso nos leva ao próximo ponto:

  1. A Ação Transformadora se dá no horizonte do JÁ/AINDA NÃO: Realismo Missional (Horizonte Escatológico)

Agostinho considerava que a cidade de Deus está “misturada” com a cidade do homem, na era presente. Há uma presença dos poderes do mundo vindouro, mas também uma ambiguidade, pois a redenção não é completa. Não podemos entender que o pecado já foi eliminado da nossa vida e do mundo, embora devamos viver do ponto de vista da promessa divina. Para expressar essa ambiguidade, temos empregado a noção de sinais subescatológicos do reino.

Esse conceito merece explanação; mas penso que uma ilustração bastará. Consideremos a ressurreição de Lázaro; foi, sem dúvida nenhuma, um prodígio. E como o próprio Jesus indicou, uma demonstração de que ele era “A Ressurreição e a Vida”. Ainda assim, o fruto da presença da árvore da vida, que era Cristo, manifestava-se ali de forma incompleta e, ainda, temporária. Pois ainda que ressuscitado por Jesus, lázaro ainda deveria morrer e aguardar a ressurreição final. E o mesmo se aplicaria a todas as curas que Jesus realizou; nenhuma delas seria um dom absolutamente permanente.

Essa lógica é bem clara no tratamento dado pelo apóstolo Paulo aos dons espirituais. Muito embora ele reconheça que são, todos, dons do Espirito Santo, ele não hesita em ensinar, em 1Coríntios 13, que cada um desses dons passaria, ao final, sendo que apenas permaneceriam, na manifestação daquele que é perfeito, a Fé, a Esperança e o Amor. Tendo isso em mente, o teólogo Richard Gaffin, de Westminster, cunhou a feliz expressão “subescatológico” para denotar aqueles dons ou sinais de graça divina que presentificam o escatológico e o sinalizam, mas não são sua plena efetividade. Na vida Cristã, por exemplo, não são os dons espirituais, nem os trabalhos e realizações que obtemos historicamente, a presença pura do eschaton, mas o fogo da fé, da Esperança e do Amor no centro da alma – os dons imortais, que revelam presença da imortalidade. É por isso, também, que a mera capacidade de operar sinais miraculosos, embora sinalize os poderes do mundo vindouro, não é prova inconteste da potência da imortalidade.

Aplico a mesma lógica ao discurso da transformação: as obras de fé e de justiça que realizamos no mundo hoje, incluindo os trabalhos de transformação social, econômica, política e cultural, só podem ser, por sua natureza, sinais subescatológicos do reino. Eles não são o reino, mas a evidência da presença do reino. O reino é “justiça, paz, e alegria no Espírito Santo”. O reino está onde está o poder da nova criação, e ele só é presente onde há fé, esperança e amor.

Essa distinção entre o escatológico e o subescatológico pode nos auxiliar na prática de uma espécie de “realismo missional”. O realismo missional é essa atitude que se mantém entre os extremos do triunfalismo e do cinismo, afirmando que uma cura substancial pode ser experimentada hoje, mas sem excessos utópicos, e sempre de forma analógica e antecipatória. Nesse sentido, é preciso, literalmente, “acalmar o coração” e conviver com a ambiguidade da história na era presente. Esse realismo deve nos levar a um cuidado extremo e responsável para com nossos deveres públicos.

Considere-se, por exemplo, a atitude revolucionária que, nos sonhos utópicos, dispõe-se a cuspir sobre tradição e instituições devido à sua óbvia falibilidade, ignorando os riscos culturais e para a segurança e bem estar das pessoas enquanto se promove, irresponsavelmente, uma “crise escatológica” baseada na indução da crise social e na desestabilização política. Quanto contemplamos a história a partir do presente, notamos que paixões irracionais e um tipo de desespero do infinito, manifesto na concupiscência contra as formas da finitude, guiava os revolucionários em atos destrutivos institucionalmente, socialmente, e moralmente, e com altíssimo custo humano. Aquele que deseja lançar-se em lutas pela transformação social, deve fazê-lo com humildade e sem ansiedades utópicas; acima de tudo, deve ter certeza de que a força que o move não é o vazio da ausência do paraíso, mas a presença do descanso divino em sua alma, nas virtudes teologais da fé, da esperança e do amor.

Sobre essa tentação de fundir o horizonte escatológico com o horizonte da ação histórica humana, expressa-se de forma quase insuperável o grande teólogo católico Henri de Lubac, uma das fontes do Vaticano II, em seu trabalho sobre a relação entre Natureza e Graça:

Devemos, então, cuidar para não confundir “o progresso deste mundo” (em si mesmo um termo muito ambivalente) com a “nova criação”. Devemos evitar escorregar da conversão do coração, pela qual o ‘novo homem’ é nascido em Cristo, com o  desdobramento da  história (dialética ou não) que carrega em si ‘como num ventre’ as sociedades do futuro. Não devemos falhar em distinguir como coisas muito diferentes a  busca de boa organização social, ou a determinação de uma política de maior sucesso, e o princípio do Reino de Deus; eles são duas ordens de realidade diferentes. (De Lubac: A Brief Catechesis on Nature & Grace. Ignatius Press, 1980, p. 101-102).

IV. O Realismo Missional como Modelo de “Presença Transformadora”

A Missão Evangélica “Católica” tem a função de, como “sal da terra”, de equilibrar as tendências reacionárias e revolucionárias em um processo genuinamente progressivo, respondendo dinamicamente ao avanço histórico, em diálogo com as “vanguardas” e com o conservadorismo.

Mas exatamente pela perspectiva de uma história sub specie aeternitatis, de uma ordem temporal normativa, e de uma visão realista da política, deve recusar-se a abandonar a peregrinação para fixar-se em uma situação temporal.

Temos, assim, o grande desafio descrito por James Davison Hunter como a “Presença Fiel” – que eu esticaria um pouco mais, contra esse grande analista social contemporâneo, e descreveria como “Presença Transformadora”. Tal presença consistiria de uma confrontação responsável e consciente dos desafios imediatos do processo histórico, mas abdicando de qualquer controle sobre esse processo ou de alianças com forças que supostamente teriam o poder de controlar esse processo. Em outros termos: mais do que um projeto de “transformação”, a Igreja de Jesus deveria apresentar ao mundo um projeto de “demonstração”. Essa demonstração não deixaria de mostrar impacto transformacional, mas um princípio metodológico de recusa sistemática do pragmatismo do poder e do utilitarismo moral deveria qualificar todos os seus movimentos públicos, para que sua alma jamais fosse vendida a projetos de poder.

Tal qual Abraão, o evangelicismo-católico não deve se furtar às guerras que se apresentam, em nome da justiça e dos oprimidos, como quando este reuniu seus valentes para combater reis invasores; mas como Abraão, que se recusou a fazer Alianças com o Rei de Sodoma, não devemos buscar segurança terrena prometendo o que não podemos prometer a programas ideológicos, partidos políticos, sonhos de reorganização social ou projetos nacionais.

Nem devemos olhar para trás, se os anjos nos convocam a abandonar a cidade dos homens. Pois há sempre outro futuro além do óbvio presente.

**************************************************

[1] René Padilla, Missão Integral: o Reino de Deus e a Igreja. Viçosa: Ultimato, 2014:20.

[2] Ibid, 27-28.

[3] We are concerned, however, that both the goals and the process of transformation should be seen in the light of the Good News about Jesus, the Messiah. We commit ourselves and urge other Christian believers to reject the cultural and social forces of secularism, which so often shape our idea of a good society. We believe that notions alien to God’s plan for human living are often more powerful in forming our opinions about what is right for a nation than the message of Scripture itself

[4] According to the biblical view of human life, then, transformation is the change from a condition of human existence contrary to God’s purpose to one in which people are able to enjoy fullness of life in harmony with God (John 10:10; Col. 3:8-15; Eph. 4:13)

[5] There are a number of themes in Bible, which help us focus on the way we understand transformation. The doctrine of creation speaks of the worth of every man, woman, and child, of the responsibility of human beings to look after the resources of nature (Gen. 1:26-30) and to share them equitably with their neighbors. The doctrine of the Fall highlights the innate tendency of human beings to serve their own interests, with the consequences of greed, insecurity, violence, and the lust for power. “God’s judgement rightly falls upon those who do such things” (Rom. 2:2). The doctrine of redemption proclaims God’s forgiveness of sins and the freedom Christ gives for a way of life dedicated to serving others by telling them about the Good News of Salvation, bringing reconciliation between enemies, and losing one’s life to see justice established for all exploited people.

[6] Through application of the Scriptures, in the power of the Spirit, we seek to discern the true reality of all sociocultural situations. We need to learn critically from both functionalist and conflict approaches to human culture. The “functionalist socio-anthropology” approach emphasizes the harmonious aspect of different cultures and champions a tolerant attitude to the existing structures. This position is often adopted in the name of “scientific objectivity.” By contrast, the “conflict” approach exposes the contradictory nature of social structures and makes us aware of the underlying conflict of interests. We must remember that both approaches come under the judgement of God.

[7] Karl Marx, Teses sobre Feuerbach, 1845

[8] Quaderni, 2:1437; 3:1828. Apud: Esteve Morera, Gramsci’s Historicism: A Realist Interpretation. Routledge Revivals; Routledge (2012 [1990]).

[9] Ibid (Pos 1146).

[10] Ibid (Pos 1155).

[11] Ibid (Pos 1214).

[12] Ibid (Pos 1219).

[13] Ibid (Pos 1337).

[14] Disponível em: http://www.insurgencia.org/a-luta-lgbt-como-estrategia-para-a-construcao-de-uma-sociedade-socialista/

[15] Como observa Hobsbawn, a perspectiva totalizante não era inerente à análise da natureza e desenvolvimento do capitalismo, mas “de uma discussão filosófica, na realidade escatológica, sobre a natureza e o destino do  homem. A ideia – fundamental para Marx a partir de então – de que o proletariado era uma classe que não poderia se libertar sem libertar a sociedade como um todo surgiu como ‘uma dedução filosófica e não como um produto da observação’”. Eric Hobsbawn, Como Mudar o Mundo: Marx e o Marxismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2011:111.

[16] Padilla (2014:26). Muito embora em seu livro Padilla se esforce  por deixar claro que não deve ser feita uma redução da evangelização aos aspectos temporais da missão, suas formulações permanecem instáveis ao reunir os elementos temporais e o eterno assumindo uma impossível equivalência qualitativa, e falhando em compreender que nossa concepção de missão e salvação precisa reproduzir nela mesma a dualidade Criador-criatura cristalizada na Cristologia clássica e a natureza teocêntrica da ordem temporal (ou: o fato de que ela incansavelmente aponta para além de si mesma, para a sua fonte eterna de sentido).

[17] 2Co 4.16-18

[18] Hb 11.8-10

[19] Tg 4.13-16

PUBLICADO ORIGINALMENTE EM 16 DE JULHO DE 2015

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