7. Ampliando o “Ver” para melhor “Agir”: corrigindo um ponto cego na teologia de missão integral

O artigo sobre “Os Evangélicos Progressistas e o Caso da Cruz de Espinal” gerou uma pequena tempestade à época, e motivou um exercício um pouco mais específico sobre a assim-chamada “teologia da missão integral”. Trata-se de uma honorável tradição de reflexão missológica que emergiu na América Latina, por obra de grandes nomes como Orlando Costas, René Padilla e Pedro Arana, entre outros, e que teve importante representação mais recente no Brasil através de luminares como Dom Robinson Cavalcanti, Valdir Steuernagel, Paul Freston, Regina Sanches e os irmãos Barro, ligados à FTSA. O movimento teve início antes mesmo do famoso Congresso de Lausanne (1974), quando se revelou o “aggiornamento” evangelical; de caráter autóctone, teve grande importância na consolidação de uma compreensão mais holística na missão Cristã na América Latina, concebida como mais do que apenas evangelização, e envolvendo também responsabilidade social.

Embora muitos como o Dr. Julio Zabatiero argumentem que não é exatamente uma “teologia”, trata-se, sem dúvida, de um movimento teológico importante (uma breve síntese por René Padilla pode ser encontrada no link, AQUI).

Mas assim como a retomada do debate sobre “Natura Pura” em Tomás de Aquino no âmbito Católico Romano, e a recuperação da unidade de Natureza e Graça proposta pela Nouvelle Theologie, levou a uma bifurcação nas interpretações de Marie-Dominique Chenu e de Henri de Lubac, que se confrontaram no Vaticano II, o “aggiornamento” evangelical mostrou-se ambíguo e trouxe frutos ambíguos. Desde a publicação de “Cosmovisão e Transformação” (Ultimato, 2006) eu vinha apontando essa ambiguidade no movimento de Missão Integral, e retomei o assunto neste artigo de Julho de 2015. Não se trata de uma crítica a um livro ou autor específico, mas a tendências que pude constatar enquanto frequentei instituições e ambientes comprometidos com o movimento.

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Em um artigo recente, bastante incisivo e homilético, apontei e problematizei o fato muitíssimo relevante de que muitos Cristãos evangélicos sentiram-se confusos e incertos sobre a natureza imprópria da assim-chamada “Cruz de Espinal”, e muitos louvaram o artefato como uma expressão adequada do evangelho. Aleguei que vários desses irmãos estão na verdade se afastando do significado verdadeiro da cruz e seguindo por um caminho obscuro.

Embora a questão pareça a muitos mero preciosismo teológico ou, pela dureza da interpelação, um descuido da unidade Cristã, sua natureza é corretamente descrita como “herética”. Herética no sentido clássico da Haerese, a opinião cismática, que rompe a unidade presente. Ao contrário do que pensam muitos, não é o ataque apologético por mim realizado o que causa o cisma; ele, antes, denuncia o cisma, causado por um afastamento de parte (atenção, não todo, mas parte) do progressismo evangélico em relação às bases clássicas do evangelicismo. O cisma está instalado como uma ruptura tectônica, como uma falha geológica, coberta apenas por solo solto e vegetação. Responsabilizo-me por apontar a Haeresis; não  por causá-la. Nem penso que o sentimentalismo seja suficiente para remendá-la.

O CRISTO SUPERESTRUTURAL

Empreguei essa linguagem para descrever uma  operação não muito simples de compreender, mas facilmente detectável, uma vez  compreendida. Ela consiste, em termos bastante simplificados (e não haveria como nem porque mergulhar nas sutilezas técnicas desse argumento) em inverter a relação entre a graça e a natureza, em nossa vida reflexiva, e seguir adiante com essa inversão a ponto de inverter o posicionamento de Cristo em nossa episteme, de modo que procuramos compreender Cristo a partir da razão natural, ao invés de conhecer a natureza por meio de Cristo.

Em termos mais específicos, consiste no erro de tratar a verdade divina e teológica sobre a pessoa e a obra de Cristo como um exemplar de uma verdade abstrata e universal, a qual se manifestaria, de forma incompleta e inferior, em uma série de  situações similares qualitativamente equivalentes. O exemplo acabado desse mindset entre os Cristãos progressistas tem sido, naturalmente, a confusão entre a  morte messiânica de Cristo na cruz do Calvário, de  uma vez por todas, com o sofrimento das vítimas inocentes nas mãos dos opressores do sistema – e, enfim, o sofrimento do trabalhador nas mãos do grande capital. Analogias morais, sociais, e políticas podem ser observadas entre a morte de Cristo o sofrimento dos oprimidos, sim; mas sempre nesses níveis.

O problema dessa abordagem é que não há analogia dentro da esfera da fé, onde se manifesta e se apreende o sentido “teológico-religioso” ou espiritual, ou “existencial” (a esfera a partir da qual se distingue a morte de Cristo das outras “mortes”), entre o sofrimento das criaturas caídas e “inocentes” sob a opressão do mundo e o sofrimento de Cristo; pois o sofrimento do “inocente” é, na verdade, do resultado e a revelação da maldição humana coletiva, de seu estado de queda, absolutamente carente de valor redentivo. A vitimização de Cristo é qualitativamente diferente, porque consiste na inversão da  maldição e sua transformação em bênção para todos os homens. Isso significa que há um nível de sentido, ou um nível explanatório, no evento pascal, que não pode ser capturado por um olhar especificamente não-teológico; e esse nível de sentido qualifica e sobredetermina os sentidos de níveis inferiores.

A identificação da morte de Cristo com a opressão do trabalhador sob o capital só poderia acontecer se algum filtro ideológico bloqueasse a percepção da transcendência e da irredutibilidade do sacrifício de Cristo em relação a outros eventos de opressão e de sofrimento que não tem esse significado, e uma consequente redução do significado teológico singular do evento pascal a um nível de significação apenas sociológico, político, ou até mesmo  moral – como se revelou na aproximação absolutamente equivocada entre a “cruz Trans”, a “cruz de Espinal” e a Cruz de Cristo. Nesse caso a equivocidade de significado entre a vitimização de criaturas caídas sob opressões sociais e a vítima divina, o Cordeiro Pascal que se entregou para a nossa salvação passa quase imperceptível, como se fosse uma mensagem subsidiária ou, até mesmo, extrínseca ao fato histórico, constituída tão somente pelo olhar subjetivo do fiel ou como uma construção puramente teo-lógica (no sentido teológico-científico).

Assim teríamos o “Cristo Superestrutural”: uma imagem Cristológica que sempre se forma epigeneticamente, pela mediação e sob o controle categorial de alguma compreensão imanentista da condição humana (muito embora a desconstrução da estrutura Cristológica clássica apresente graus variados, às vezes mantida quase inteira mas apenas inercialmente), produzida a partir de uma ou outra ciência especial (entre as ciências humanas). Tanto na teologia latinoamericana da Libertação quanto na teologia Missão Integral, quando essa não é evangelicamente autoconsciente, essas mediações científicas na interpretação da condição humana são quase sempre dominadas por uma teoria da ideologia que trata a formulação teológica e a confissão de fé como epistemologicamente secundárias em relação às condições materiais de sua produção – ou seja, sempre dominadas por alguma forma explícita ou tácita de filosofia da práxis – a imagem Cristológica passa a ser formatada por um procedimento “bottom-up”  em que o sentido de Cristo é sempre uma resposta à situação “concreta”, nos termos postos por essa situação, por sua vez “descoberta”  pelo pensamento social.

Como já sugeria Albert Schweitzer (nem por isso inocente do mesmo erro), o Cristo discernido no espelho d’água ao fundo desse poço hermenêutico-arqueológico é, via de regra, não uma superação do Cristo da Igreja Cristã pelo rosto do Cristo histórico, mas o rosto do próprio intérprete. Via de regra, também, aqueles aprisionados no loop hermenêutico da suspeita arqueológica sempre e de novo justificam sua reconstrução historicista do sentido do Cristo alegando a impossibilidade de um acesso ao Cristo verdadeiro por meio das Escrituras e da tradição (uma posição tipicamente modernista, no sentido teológico). Somando-se, então, a inversão da relação entre Natureza  e Graça, com o procedimento auto-performativamente incoerente de negar a possibilidade de  conhecimento objetivo da verdade Cristã, temos as condições para produção de uma nova heterodoxia. (Para ler mais sobre essa falha auto-performativa, confira depois o artigo AQUI).

Se procurássemos classificar esse erro em termos das heresias clássicas, poderíamos dizer que temos, aqui, uma espécie de “gnosticismo” teológico, no qual se procura  fugir do escândalo da particularidade, eliminando a singularidade da cruz de Cristo e tornando-a um exemplar de um princípio abstrato destemporalizado. Por este procedimento, a messianidade e poder redentivo da única cruz é pulverizado e disperso para todas as situações de opressão contempladas messianicamente pelo pensamento de esquerda – seja ele ortodoxo ou New Left: a messianização do pobre, do negro, do homoafetivo, da criança, do doente.

Francis Schaeffer cunhou  uma  expressão nova e genial para  descrever a operação realizada na cristologia superestrutural: “misticismo semântico“. O misticismo semântico seria uma retenção da linguagem e  dos símbolos cristãos clássicos sem o conteúdo racional e a  referência objetiva que deu origem a essa linguagem. Em outras palavras, a crença de que o emprego de uma terminologia, uma simbologia e até mesmo um sistema de ritos, seria suficiente para mediar a relação com o infinito, independentemente de realidades objetivas e significados teológicos definidos.

Muito  embora essa jamais tenha sido a intenção dos fundadores do movimento de Missão Integral latinoamericano, algum tipo de fragilidade metodológica tornou possível que muitos teólogos adotassem práticas de  permanente ressignificação da linguagem Cristã a partir de novos contextos, inadvertidamente tornando a doutrina Cristã em uma derivação de respostas situacionais mais conectadas uma  tradição politizada de práxis do que às fontes Cristãs e evangélicas cujo caráter  é cada vez mais epigenético e superestrutural. Uma nova forma de misticismo semântico emergiu, assim, no contexto do progressismo evangélico. Não é de se admirar, por sinal, que vários praticantes dessa forma de teologização sejam adeptos do pensamento de Paul Tillich, cuja teoria do símbolo religioso sistematiza de forma rigorosa esse procedimento de reinterpretação da proclamação Cristã em termos de categorias seculares.

Acredito que essa mesma fragilidade metodológica (com seu fundo teológico) afeta diretamente a imaginação prática do movimento de missão integral, quando este constrói seu discurso e suas prioridades estratégicas. No restante do artigo vamos  procurar nos aproximar mais dessa questão metodológica e considerar seus efeitos limitantes da integralidade da missão – efeitos esses que vão além da imanentização do evangelho, descrita acima, produzindo também um achatamento ou estreitamento da compreensão sobre a realidade humana.

OBSERVAÇÃO: para conhecer como alguns progressistas evangélicos tem repetido os erros Cristológicos da TdL, se não nas formulações, claramente na fragilidade metodológica, recomendo fortemente a leitura dos artigos de Clodovis Boff a esse respeito: “Teologia da Libertação e Volta ao Fundamento” e “Volta ao Fundamento: Réplica de Clodovis Boff“.

“Ver, Julgar e Agir”

Foi inicialmente nos círculos da Teologia da Libertação que o esquema “Ver, Julgar e Agir” se desenvolveu, como metodologia teológica. Esse esquema triádico torna evidente o interesse por uma reflexão teológica comprometida com a práxis, que cresce alimentada por uma responsabilidade crítica em relação à realidade. Começa com a análise, a compreensão da situação a ser confrontada (o momento de “Ver”), passa por uma reflexão teológica comprometida com o evangelho dentro dessa situação (o momento de “julgar), e termina com uma resposta concreta à situação (o momento de “agir”). Teríamos assim uma teologia profundamente contextualizada, capaz de dar respostas significativas e ajudar o evangelho a se “encarnar” historicamente.

Em princípio, não há nada o que dizer contra esse método. Isso porque não há nada que possamos dizer contra a necessidade de uma verdadeira contextualização do evangelho, de uma evangelização cristocêntrica e, portanto, encarnacional. Toda a ideia de apresentar o evangelho como a resposta divina ao drama humano em suas diversas manifestações históricas parece expressar o âmago do próprio evangelho. Nesse sentido, eu diria que o esquema “ver-julgar-agir” é um método verdadeiramente teológico e evangélico, pressupondo a própria verdade evangélica em sua constituição.

Não é possível, a despeito disso, prosseguir dizendo que não há nada de inadequado com as aplicações que tem sido dadas a esse método na América Latina. O primeiro momento do método contextual é o “ver”, o estágio da interpretação da condição humana, anterior ao julgamento teológico, que surge num segundo momento. Nesse primeiro momento, da interpretação do contexto, há um intenso diálogo com as ciências humanas que sem dúvida constitui um mérito da teologia contextual latino-americana. Mas é impossível ignorar que o método lança a reflexão teológica para o segundo estágio, o juízo. A primeira fase fica sob o controle das ciências humanas; elas nos capacitam a “ver”, para que depois a teologia diga alguma coisa a respeito.

Ver

Será que podemos “ver” alguma coisa antes do evangelho? “Sim, com certeza”, será a resposta de muitos. Vamos refazer a pergunta: Será que o que vemos antes do evangelho é o mesmo que vemos depois?

Evidentemente que não, e a Bíblia é clara a esse respeito, quando, por exemplo, nos mostra, em Provérbios, que não há verdadeiro conhecimento sem o temor de Deus; ou em Rm 1.18-32, ensinando que o pecado forçou os homens a construírem imagens distorcidas da divindade e, em conseqüência, de si mesmos; por conseguinte, diz Paulo que a redenção envolve, também, a renovação da mente (Rm 12.1,2); ou em 1Cor 2.14, quando nega ao homem natural a compreensão das coisas do Espírito de Deus.[1]

De modo que, de um ponto de vista bíblico, ainda que seja impossível negar a existência de numerosos insights e de autênticos tesouros produzidos por mentes caídas e afastadas do Criador, devidos unicamente à sua misericórdia, não há como tratar a produção cultural e científica dos incrédulos como algo neutro do ponto de vista religioso. Não é que os pensadores regenerados tenham mais perspicácia, ou inteligência, ou conhecimento, ou que cometam menos erros lógicos, ou que não tenham motivações pecaminosas; a questão é que o incrédulo, na medida em que transporta essa incredulidade para dentro de sua metodologia científica, necessariamente produzirá teorias estruturalmente comprometidas com a incredulidade.

Então não haveria problema em aproveitar todo tipo de descoberta produzida por incrédulos, e até mesmo metodologias apropriadas, desde que essas distorções estruturais pudessem ser identificadas e removidas por um processo de crítica filosófico-teológica. Nesse processo, o próprio evangelho precisa ser um princípio crítico, de modo a comunicar sua força renovadora dentro do ambiente científico, para que possamos não meramente “ver”, mas “ver” evangelicamente.

O “Ver” Latino-Americano

Com esses pontos teológicos em mente, podemos passar a uma discussão dos instrumentos utilizados para “ver” a situação latino-americana. Esses instrumentos foram denominados mediações socioanalíticas, e foram aplicados com o propósito de fornecer uma interpretação científica da situação missiológica – o “contexto”. O antropólogo evangélico Tito Paredes, ao discutir o uso das ciências sociais na missiologia, resume as teorias de antropologia cultural em três correntes principais, que ganharam certa importância no contexto latino-americano: (1) a corrente funcionalista-relativista, (2) a corrente conflitiva e (3) as teorias da dependência.

Segundo Paredes, a abordagem funcionalista, fundada por B. Malinowsky e A. R. Radcliffe-Brown, vê o sistema cultural como uma combinação de várias partes que contribuem para sustentar todo o sistema de forma similar aos órgãos de um organismo. Ele critica essa abordagem pois, ao tratar as instituições de um determinado sistema cultural como se fossem neutras, ou até mesmo necessárias ao sistema, o funcionalismo rejeita a possibilidade de modificar a estrutura social. Além disso, nega que aspectos de certa cultura possam ser julgados a partir de outra cultura e modificados. Embora essa postura favoreça o respeito por culturas diferentes, acaba por introduzir um forte relativismo cultural que bloqueia toda crítica à injustiça presente em estruturas sociais, deixando intocado o status quo. É exatamente esse tipo de “amoralismo” sociológico que Paredes vê no movimento de crescimento da igreja (Donald McGavran, Peter Wagner), que, assumidamente, utiliza a abordagem funcionalista e se sente livre para falar de “crescimento da igreja” ignorando quase completamente o problema da injustiça social, como se a evangelização pudesse ocorrer sem afetar diretamente a organização social.[2]

A abordagem “conflitiva” tem suas origens em Marx, compreendendo a sociedade não como um sistema harmônico, mas como uma estrutura dialética e irracional, mas progredindo dinamicamente para uma síntese. Essa dialética se traduz no conflito de classes;  e essa luta de classes seria o critério fundamental de análise sociológica. Além disso, as sociedades evoluiriam em três estágios necessários: o comunismo primitivo, a etapa capitalista, na qual ocorre a propriedade privada e a luta de classes, e finalmente o comunismo desenvolvido, no qual a propriedade privada é abolida e a divisão do trabalho cessa totalmente. A luta de classes da etapa capitalista seria o motor da história, conduzindo-a inexoravelmente à revolução socialista. A análise marxista de uma sociedade enfatiza as tensões de classes e se compromete com a superação do sistema capitalista, rejeitando a via da reforma social como algo que meramente prolonga o sistema. [3] Ao mesmo tempo em que a abordagem conflitiva se opõe frontalmente à funcionalista, exigindo a transformação na estrutura social, e encontrando na divisão do trabalho a estrutura básica da sociedade, aproxima-se, em certo sentido, da abordagem funcionalista ao negar qualquer papel significativo à reforma social.

Finalmente, temos a teoria da dependência. Essa teoria surge ao final da década de 60, quando o desenvolvimentismo internacional começa a ser questionado por pensadores latino-americanos ligados ao CEPAL, uma instituição associada à UNESCO. Segundo eles o subdesenvolvimento e a pobreza dos países do terceiro mundo não seriam frutos de problemas internos desses países, como pressupunham os programas internacionais de auxílio nessa época, mas da dinâmica do capitalismo internacional. Este seria dividido em metrópoles, que seriam os centros econômicos e políticos, e a periferia, o mundo subdesenvolvido. A condição para a riqueza da metrópole seria a exploração da periferia, não havendo possibilidade, nessa estrutura imperialista, de uma superação do subdesenvolvimento nos países do (à época, denominado) terceiro mundo.[4] Trata-se de uma abordagem conflitiva mais ampla.

Paredes tece algumas críticas à teoria da dependência. Em primeiro lugar, ela dá grande ênfase à dimensão estrutural do pecado, mas ignora a dimensão pessoal. Isso cria um maniqueísmo que tende a tratar o sistema capitalista como a origem do mal, e o sistema socialista ideal como o sistema “justo”, que evitaria a opressão. Outro problema se encontra nas categorias “oprimido/opressor”, como categorias básicas de análise social. Segundo ele, “Estas categorias não fazem justiça à complexidade da realidade social […]”, pois ignoram os “microprocessos” de dependência que se distribuem dentro de um sistema social, por vezes obscurecendo a linha divisória “oprimido X opressor”.

A teoria da dependência rapidamente encontrou apoio entre teólogos latino-americanos, tanto católicos como evangélicos. O compromisso com a missão de Deus no contexto latino-americano passou a ser identificado, em muitos círculos, com o compromisso com a luta contra o imperialismo norte-americano e com um posicionamento político de esquerda, acusando-se a “elite internacional” do capital, e as “elites entreguistas” do capital nacional como as responsáveis primárias pela miséria do povo. O Êxodo e os textos proféticos do AT forneceram bastante munição teológica para o ataque desses teólogos aos países ricos e aos partidos de direita e centro que seriam os responsáveis por esta situação de opressão.

O que devemos pensar dessas teorias? Já vimos algumas críticas do Dr. Paredes à abordagem funcionalista. Em sua opinião a interpretação funcionalista pode ser útil, inicialmente, para compreender como as diversas partes do sistema se organizam, desde que se evite o relativismo cultural e a tentação de tratar unidades sociais ou sociedades simples como sistemas fechados. Quanto à teoria marxista, haveria muito o que dizer. Trata-se de uma teoria utópica que seculariza a noção bíblica de história e de reino de Deus, esperando um paraíso terreno sem transcendência; utópica ainda por não levar a sério a dimensão pessoal do mal, como se a mera transformação estrutural solucionasse o problema da injustiça. Além disso, a aplicação do critério da luta de classes como “chave mestra” válida para qualquer situação cultural é extremamente reducionista desconsiderando o papel de outras dimensões da cultura na estruturação da sociedade.

No caso da teoria da dependência, seu valor está em desvelar os mecanismos internacionais de exploração e empobrecimento, mostrando que o imperialismo nas relações internacionais está diretamente ligado aos dramas do povo latino-americano. Conseqüentemente, é necessário que os modelos de missão e ministério se engajem numa crítica consciente dos mecanismos ideológicos que sustentam a exploração dos países pobres e mascaram a divisão internacional do trabalho.

Esse valor fundamental da teoria da dependência não pode nos fazer esquecer de suas afinidades naturais com o reducionismo marxista; a teoria pressupõe que a causa principal da pobreza na America Latina é de fato econômica, e que a dinâmica básica por trás dos problemas sociais do continente seria o conflito de classes. E foi exatamente esse posicionamento político-econômico que dominou boa parte da reflexão teológica latino-americana. Poucos crêem  hoje que este modelo seria suficiente para explicar a pobreza e a desigualdade do continente, ignorando, por exemplo, o impacto da cultura e das diferentes moralidades nacionais.

Assim o “Ver”, no pensamento da Teologia da Libertação na AL caracterizou-se por um estreitamento conflitivo da interpretação da situação do pobre. Este estreitamento teve um efeito deletério, mas a origem do problema é um equívoco metodológico e, em última instância, teológico. A tentativa de simplesmente aplicar uma mediação sócio-analítica como interpretação fundamental da realidade, para só então, a posteriori, emitir juízos teológicos, é um equívoco fatal. Mesmo que nosso “ver” científico sempre seja incompleto e falho, não podemos nos dar luxo de aplicar essas mediações sem confrontá-las seriamente com as Escrituras. A acusação de compartimentalização teórica, tantas vezes lançada sobre o fundamentalismo, é repetida naqueles pensadores latino-americanos que utilizam as ciências sociais sem reformá-las a partir da cosmovisão bíblica.

O “Ver” na Teologia Latino-Americana

A preferência visível de grande parte dos teólogos latino-americanos por uma interpretação socialista da condição humana condicionou profundamente as discussões a respeito da missão cristã. Entre os teólogos da Libertação encontra-se uma apreciação bastante positiva do marxismo, por exemplo, em Gustavo Gutiérrez e em José Miguez-Bonino. Esses teólogos defenderam, inicialmente, que seria legítimo adotar certos aspectos do pensamento marxista, como a prioridade da práxis em relação ao pensamento,[6] e a aplicação de uma análise materialista dialética ao processo histórico, como um processo de luta de classes.[7] Além disso, há um compromisso com a metateologia escolástica, que divide a realidade em uma esfera superior, da graça, e uma esfera inferior, da natureza, alegando a existência do que foi denominado – e denunciado por teólogos tão diferentes quanto o neocalvinista Herman Bavinck e o Católico Romano Henri de Lubac – Natura Pura, ou natureza pura, possuidora de sua própria identidade e autônoma em relação à graça. A esfera da graça seria ligada à fé, e a esfera da natureza estaria aberta à luz natural da razão, sem a necessidade de uma reforma interior, uma vez que a queda teria afetado mais a vontade do que a mente.[8] De um modo geral, podemos descrever o “pathos” da teologia latino-americana da libertação como uma resistência à ideologia religiosa do “centro” econômico a partir da “periferia”, constituindo a missão estrategicamente como uma missão libertária e anti-desenvolvimentista.[9]

Entre os teólogos evangelicais, comprometidos com a tese da Missão Integral e ligados a instituições como a Fraternidade Teológica Latino-Americana, é possível encontrar posições semelhantes às que acabamos de indicar. Naturalmente, devido à influência do espírito evangélico, a crítica ao marxismo é bem mais explícita. Mas há uma preferência bastante marcada pela interpretação socialista da situação humana. Essa influência se mostra no uso de categorias como ideologia, estrutura, capital, dependência, imperialismo, centro/periferia, uma fixação na hipótese do “destino manifesto” como sistema de filtragem contra a ortodoxia teológica norteamericana, etc., que surgem em textos teológicos profundamente carregados de teorias marxianas.[10] No caso latino-americano, essa carga não se deve a uma apropriação direta da teoria marxista, mas ao uso da teoria da dependência.

Para evitar qualquer mal entendido, precisamos deixar claro que o programa capitalista não pode ser considerado moralmente superior, ou teologicamente “ortodoxo”, nem pensamos que exista uma posição de neutralidade política para falar a respeito de sistemas econômicos. Nesse sentido, não seria errôneo utilizar de fato certas categorias marxianas, desde que seja encontrada uma coerência entre elas e o evangelho.

Não é isso o que se vê, entretanto, na teologia da missão integral latino-americana, quando se sujeita o uso de tais categorias a um escrutínio mais cuidadoso. Cada um desses termos traz consigo uma interpretação marxista da situação latino-americana na (a) qual a injustiça e pobreza é determinada por fatores estruturais, sempre externos ao sujeito, (b) é vinculada, especificamente, àqueles fatores estruturais ligados ao sistema econômico e político, em detrimento de outras causas para além da economia política e (c) a pobreza é sempre definida meramente ou quase meramente como pobreza de capital financeiro e de alguns capitais sociais. O defeito principal do sistema seria exatamente o sistema capitalista de divisão do trabalho.

Consideremos um exemplo concreto. No Quarto Congresso Latino Americano de Evangelização (CLADE IV), realizado em setembro de 2000 em Quito sob os auspícios da Fraternidade Teológica Latino Americana realizou-se uma consulta especial sobre “Missão Integral e Pobreza”. As palestras principais foram colecionadas num livro com o mesmo título, trazendo também o documento final da consulta. Na primeira parte da obra, “O Contexto Latino Americano da Missão Integral”, temos os dois primeiros artigos tratando das causas da pobreza e do significado da Missão Integral para esse contexto. Os artigos são reveladores para o tema da nossa discussão.

No primeiro artigo, de Franklin Canelos,[11] temos uma abordagem típica do contexto latino-americano. Canelos principia atribuindo à ordem capitalista globalizada a causa da pobreza mundial. Passa então a explicar como esse quadro se desenvolveu desde o início, mostrando como os países europeus e depois os EUA aumentaram enormemente sua riqueza enquanto simultaneamente os países latinos, africanos e asiáticos se desenvolveram muito lentamente. Com a globalização econômica, a partir da metade do século XIX os países mais pobres, que já viviam uma situação de dependência devido à colonização, foram integrados à economia mundial de uma forma desigual, na “periferia”. Esses países periféricos experimentaram uma crescente pauperização.

Qual seria sua causa? Canelos rejeita explicações baseadas nas diferenças raciais, ou na suposta carência de recursos naturais, bem como a tese da escassez de capital (este estaria sendo transferido para o exterior), ou de que o capitalismo no terceiro mundo não estaria plenamente desenvolvido. Segundo ele, a verdadeira razão da pobreza ou empobrecimento da América Latina seria “[…] a situação mais profunda de dominação internacional e dependência.” [12] As economias desses países teriam sido submetidas muito cedo a uma dependência do mercado mundial, gerando-se um desenvolvimento interno desproporcional. O crescimento da dívida externa, adquirida no processo de integração à economia mundial, teria se tornado uma veia aberta, vazando o capital interno e impedindo o desenvolvimento. Assim, a única saída seria livrar-se do capital estrangeiro no financiamento do desenvolvimento do país, para assim sair do subdesenvolvimento.[13]

No segundo artigo, de Victor Vaca [14], discute-se o sentido da Missão Integral nesse contexto. Vaca repete as posições de Canelos, localizando as causas da pobreza, miséria, analfabetismo, desemprego e corrupção nas estruturas econômicas presentes. A solução, portanto, é mudá-las: “As estruturas pecaminosas de nossa sociedade, as mesmas que mantém a ‘sociedade carnívora’ descrita acima, tem de ser mudadas.”[15] A igreja deve procurar uma alternativa transformadora ao sistema econômico atual.

Para compreender o contexto da missão integral, é necessário utilizar um enfoque integral da realidade. Vaca considera a abordagem marxista, em sua busca por uma base econômica para os fenômenos sociais, um exemplo de abordagem integral(!). [16] A característica básica desse tipo de enfoque é o princípio de que nenhum acontecimento social é isolado; antes, os eventos são causas e conseqüências dos outros. Assim, para que a missão seja verdadeiramente integral, ela deve compreender a situação latino-americana de modo integral e levar a sério o problema da pobreza. Isso exigirá uma visão diferente a respeito do desenvolvimento; não como um aperfeiçoamento dentro das estruturas econômicas atuais, mas como uma libertação da dependência, através de uma ação política libertadora. Essa ação se dará, basicamente, por meio da luta dos pobres.[17]

Os tímidos exemplos acima obviamente não tem a intenção de esgotar o pensamento evangélico latino-americano sobre o que seria o “contexto” da missão e o caminho para uma ação integral, mas de oferecer casos representativos. De um modo geral, os pensadores da missão integral tem se comprometido com a teoria da dependência e com o caminho reafirmado no CLADE IV: o caminho da resistência política e da transformação estrutural como o meio principal para a realização da missão integral.

Estamos “Vendo” Corretamente?

Ninguém em sã consciência negaria que o mercado tem profunda influência sobre a vida social, e que há de fato uma dimensão estrutural na pecaminosidade humana; que há estruturas perversas que alienam os homens de si mesmos tornando-os instrumentos do capital. Mas essa teoria parece ter se tornado o critério central para a interpretação da condição humana na América Latina. Nessa linha interpretativa a causa da injustiça social é localizada no sistema econômico e político, fazendo-se necessário “encarnar” o evangelho numa ideologia de resistência ao poder econômico e político central, que é a América do Norte. Conseqüentemente, muitos dos projetos de transformação tem um caráter marcadamente socialista, identificando na luta política e na restrição do capital a chave para a solução do problema da pobreza. Se o problema é estrutural, as soluções devem ser estruturais, e estruturais tratando esses aspectos como fundacionais em relação a outros.

Se examinarmos, por exemplo, o relatório da consulta internacional sobre Evangelização e Responsabilidade Social, em Grand Rapids (1982), que reflete bem a posição da teologia da missão integral, encontraremos um excelente tratamento a respeito da importância do envolvimento social da igreja, como parte de sua missão. Mas esse envolvimento é visto como sendo fundamentalmente político e econômico:

“O outro tipo de responsabilidade é a busca da justiça social, que trata não somente das pessoas mas de estruturas; não só da reabilitação dos presos, mas da reforma do sistema penitenciário; não apenas da melhoria das condições de trabalho, mas da transformação do sistema econômico (qualquer que seja ele) e do sistema político (qualquer que seja), facilitando a libertação da pobreza e da opressão.” [18]

Embora eu subscreva o que foi dito, incomoda-me o que não foi dito. Não só essa citação, mas o relatório como um todo parece pressupor que alterações estruturais no sistema político e econômico seriam a via principal para renovação da sociedade. É verdade que se fala a respeito de ensinar a palavra de Deus e de introduzir valores éticos cristãos,[19] mas não há discussões explícitas sobre a necessidade de alterar os padrões culturais das pessoas envolvidas em situações de pobreza e injustiça, de produção de capitais morais (Roel Kuiper), capitais afetivos, capitais sociais em geral, e sobre o papel que a sociedade civil deve desempenhar nessas iniciativas.

O ponto fraco dessa abordagem é que as outras dimensões da cultura são vistas como neutras em comparação com o capital. É como se a os fatores naturais, a cultura local, os sistemas de moralidade e o modo de organização da sociedade civil fosses inocentes em relação à injustiça social, uma vez que a origem dessa é sempre o sistema econômico. Isso não é dito explicitamente, mas parece ser tacitamente assumido. Por essa razão, simplesmente não encontramos tratamentos críticos a respeito da cultura latino-americana e apontem as conexões entre a injustiça social e a cultura.

Percebe-se aqui dois problemas básicos. O primeiro é que a teoria da dependência é utilizada de um modo antropologicamente míope, estabelecendo como causa suficiente da pobreza e da injustiça social o sistema político e econômico, sem deixar espaços teóricos claros para a influência de fatores locais não políticos e não econômicos. Na verdade, não se pode esperar de um socialismo de matiz marxista interpretações do sistema econômico que coloquem as condições materiais da existência como produtos de fatores religiosos, morais, teóricos, etc., visto que um dos compromissos do socialismo marxista é a leitura materialista da sociedade. Embora os teólogos evangélicos sejam geralmente coerentes em rejeitar essa leitura materialista, ao falar a respeito do “contexto latino-americano” quase sempre o interpretam a partir de uma versão estreita da teoria da dependência, atribuindo à dinâmica do capitalismo internacional a situação de miséria que nossos países vivem.[20]

O outro problema é a redução da “responsabilidade social da igreja”, entendida como sendo fundamentalmente a transformação das estruturas sociais, políticas e econômicas. Onde estão as outras dimensões da vida humana? Porque pouco se diz a respeito da ciência e da tecnologia, das artes e da literatura? E sobre a concepções éticas e capitais morais? E sobre valores culturais, moralidades e sobre o agora onipresente problema do capital afetivo? Porque eles precisam ter significado político-econômico para serem dignos de atenção e acabam submersos nessa linha de reflexão?

A Origem do “Ponto Cego”: O Dualismo Natureza/Graça

Tomemos o caso particular da educação; esse tema parece ser um ponto cego na produção teológica da teologia contextual evangélica. A maior parte dos grandes tratamentos a respeito da missão integral concentra-se em problemas relacionados ao treinamento e envio de missionários, à crítica dos norte-americanos e sua teologia do “destino manifesto” (ignorando da forma mais superficial possível gênios absolutos como Jonathan Edwards), e a discussões de caráter sócio-político. Essas últimas chegam a certo grau de profundidade. Fala-se a respeito de política, de economia, de eleições, de denúncia profética, de compromisso com os pobres, de justiça. Mas passa-se ao largo em se tratando de educação. No máximo temos reflexões a respeito da educação teológica e eclesial.[21]

Na verdade, a ausência vai muito mais longe. Faltam discussões sobre uma série de assuntos essenciais à vida humana: ética, ciência, arte, literatura, teoria política, filosofia na América Latina, ação empresarial, família, etc. Talvez seja muito trabalho para poucas pessoas, de fato; mas porque ao menos alguns, desses assuntos não foram discutidos? Porque tudo se resumiu a reflexões políticas e econômicas?

Eu não creio que um apelo às circunstâncias seja suficiente para explicar essas ausências notáveis. Ainda que, de fato, muito da reflexão em missão integral tenha sido feita em contextos mais eclesiásticos, ou em torno de temas propriamente missiológicos, como pode ter sido possível, falando-se a respeito de pobreza, de injustiça, e de política, não falar-se a respeito de educação, especificamente? A associação não é apenas possível; é necessária. Em momentos críticos da história, como a reforma, o iluminismo, o crescimento do capitalismo industrial e do pragmatismo (Dewey), a expansão do marxismo e, nos últimos tempos, com a globalização e o pluralismo cultural, extensas discussões teóricas apareceram e amplas reformas educacionais se realizaram. Isso ocorreu simplesmente porque não é possível implementar transformações estruturais na vida humana sem uma educação integral e espiritual, para além da ideologia.

E no entanto, por estranho que possa parecer, o pensamento teológico latino-americano fala muito a respeito de atacar a injustiça social no nível estrutural, mas pouco diz, comparativamente, a respeito da educação e de muitos outros assuntos absolutamente fundamentais. Se examinarmos, por exemplo, as palestras oferecidas no congresso de Lausanne, ou nas consultas que se seguiram, nada encontraremos de consistente a respeito da educação ou da reconstrução de valores. Temos discussões sobre a pobreza e a responsabilidade social, sim, mas elas chegam a um impasse quando o assunto é o método adequado para expressar essa responsabilidade. Nos boletins da FTL setor Brasil faltam discussões a respeito dos males da cultura brasileira (exceto da cultura política e da atitude das elites para com o dinheiro, que são contemplados) ou a respeito da educação. Também é difícil encontrar livros sobre esse assunto, embora não impossível. [o artigo refere-se aos boletins produzidos até 2008].

Neste ponto, vou arriscar uma explicação para esse ponto cego: mais do que um erro estratégico, acredito que a teologia evangélica latino-americana não pôde ser integral, a esse respeito, devido à falha metodológica que já apontamos antes: a tentativa de obter uma interpretação da realidade contextual à qual o evangelho seria apresentado sem promover uma reforma radical do pensamento teórico e, especificamente, das mediações sócio-analíticas utilizadas para interpretar a situação. Ou seja, teríamos uma falha metateológica, na medida em que o dualismo Natureza/Graça,[22] isto é, a atribuição de neutralidade e autonomia religiosa a qualquer aspecto da nossa relação com o mundo de forma a subjugar e “devorar” a graça, condiciona a nossa compreensão sobre a relação entre o evangelho e a tarefa de “Ver” a situação missiológica.

Assim, a partir da teoria da dependência, os missiólogos passaram a ver como caminho principal para a realização da missão o fortalecimento político do pobre e o combate ao imperialismo norte-americano. Do ponto de vista prático, as propostas se concentram em projetos para alterar diretamente a condição dos pobres, e pouquíssimo em alterar a mentalidade e a cultura desses mesmos pobres. Desse modo a ideologia socialista e a teoria da dependência funcionaram como uma cortina de fumaça ocultando as dimensões culturais da pobreza.

A reflexão em missão integral se configurou, pois, como uma missiologia política, que na verdade só poderia ser uma dimensão da missão, não sendo por isso capaz de ter um efeito integral. A missão, para ser integral, precisa levar o evangelho todo ao homem todo, e o homem todo envolve muito mais que política e economia. A explicação e o enfrentamento da pobreza, especificamente, precisa incluir mais do que tratamentos estruturais, contemplando cada aspecto da vida humana; simultaneamente, a consideração de cada aspecto da vida humana nos dará uma visão mais completa da complexidade da pobreza humana. Essa compreensão ampliada nos conduzirá diretamente à necessidade de educar o pobre.

Temos, então um duplo erro, provocado por essa falha metateológica: (1) dá-se uma redução da teologia às ciências humanas, claramente visível – como sempre – em um problema Cristológico recorrente, manifesto no caso da cruz de Espinal, entre outros, que é a imanentização do Cristo, ou a transformação da figura de Cristo em um símbolo superestrutural. (2) dá-se uma redução da própria compreensão do humano, achatada pelo filtro de uma ou outra formulação científica secularizada e inconsciente dos pressupostos religiosos das ciências humanas (e aqui vale conhecer melhor a obra de Herman Dooyeweerd).

Em busca de um “Ver” Integral

Consideremos com mais atenção este segundo erro: o achatamento da compreensão do humano.

Tito Paredes propõe uma abordagem multidimensional para a compreensão da realidade sócio-cultural que tem por objetivo evitar o reducionismo recorrente no uso dessas mediações. Ele sugere que consideremos uma dimensão ideológica, que teria a ver com a mentalidade do povo, uma dimensão sociológica, que seriam as relações interpessoais, pessoas-institucionais e inter-institucionais, uma dimensão técnico-econômica, uma dimensão ecológica, uma dimensão temporal-histórica, uma dimensão pessoal e o contexto sócio-cultural mais amplo, envolvendo outras culturas e grupos humanos.[23] Essa abordagem se aproxima muito das posições do filósofo reformado Herman Dooyeweerd, que procurou identificar através de uma análise fenomenológica o que seriam as dimensões básicas da experiência humana. Dooyeweerd encontrou 15 “esferas” de soberania, que estariam indissoluvelmente ligadas na experiência humana, podendo ser separadas apenas no pensamento teórico.

Não é nosso propósito aqui chegar a uma conclusão a respeito de quantas são as dimensões da vida humana, para estabelecer uma taxonomia da cultura. Para nós é suficiente, aqui, apontar a noção de que existiriam esferas distintas numa sociedade, que são coerentes entre si mas irredutíveis entre si. A partir desse pressuposto, podemos admitir os insights da teoria da dependência, mas precisaremos ir além, reconhecendo outras causas sociais da pobreza econômica bem como as origens ideológicas e culturais da pobreza, sugeridas na obra de Max Weber e, mais recentemente, nos trabalhos de David Landes, que contribuiriam também para a situação de pobreza. Além disso, o evangelho seria a cura para todas as outras dimensões da pobreza humana.

Desse modo, ao analisar a condição da sociedade, precisamos considerar, por um lado, as dimensões “estruturais”; não somente o político e o econômico, mas também as outras esferas (instituições, arte, sexualidade), como dimensões soberanas e não menos “estruturais”. Além disso, é necessário considerar o ideológico num sentido mais amplo: a cosmovisão daquela sociedade (idéias sobre o mundo, a sociedade, o dinheiro, o trabalho, moralidade, etc).

Colocando de outro modo: sem afirmar a prioridade de um sobre o outro, precisamos ver os fatores ideológicos e os fatores estruturais num sentido mais amplo (não só político e econômico) como dois pólos em interação constante, contribuindo para a transformação mútua. O papel das estruturas não seria necessariamente maior que o da cosmovisão na constituição da vida humana; isso teria de ser verificado em cada situação em sua peculiaridade. Uma “mediação” socioanalítica integral (seria melhor falarmos em contextualização socioanalítica) precisa incluir mais do que a teoria da dependência, no contexto latino-americano; precisa desenvolver instrumentos de análise da cosmovisão latino-americana e de seu papel na produção do subdesenvolvimento.

Uma vez que se reconheça o papel da cosmovisão na determinação da vida humana, torna-se evidente que qualquer projeto de transformação integral precisa cuidar da análise e da transformação dos padrões de pensamento e dos valores culturais que sustentam comportamentos e estruturas pecaminosas, tanto quanto precisa de ações de transformação estrutural.

Uma forma de lidar diretamente com a visão de mundo é a educação em seus diversos níveis: familiar, escolar, artístico, etc. Através da educação a sociedade é produzida ou reproduzida, e suas estruturas são mantidas ou modificadas. Além disso, devemos nos lembrar de que sem instituições novas e renovadas não é possível transformar e sustentar uma sociedade, e cada uma das diversas áreas da vida moderna exige e até mesmo clama por instituições que preservem e promovam seus bens sociais centrais. Um “ver” realmente integral abrirá nossa reflexão teológica à importância da educação, da criação de  novos artefatos e de novas instituições, para a constituição da sociedade latino-americana e brasileira.

PARA SABER MAIS

Uma exposição mais detalhada do problema hermenêutico aqui apresentado [e sobre a relação pensamento e praxis] pode ser encontrada no livro “Cosmovisão Cristã e Transformação: Espiritualidade, Razão e Ordem Social” que editei em 2006 com Cláudio Leite e Maurício Cunha pela Editora Ultimato, no capítulo 5, “O Dualismo Natureza/Graça e a Influência do Humanismo Secular no Pensamento Social Cristão (p.123-173).

Para aqueles ansiosos por saber se o programa que denominamos “progressivismo reformacional” já dialogou e interagiu com ideias evangélicas progressistas, conferir no mesmo livro o capítulo 9: “A Teologia Política da Missão Integral no Brasil e a Filosofia Reformacional: aproximações” (p.237 a 278).

Para os que desejam compreender melhor o referencial filosófico da crítica acima, recomendamos a leitura dos livros de Herman Dooyeweerd, “No Crepúsculo do Pensamento Ocidental” (Hagnos), “Estado e Soberania” (Vida Nova) e Raízes da Cultura  Ocidental (Cultura Cristã). Uma introdução ao pensamento reformacional com ênfase nas questões de justiça pode ser encontrada clicando aqui.

Para compreender mais detalhadamente a falha metateológica do dualismo de Natureza e Graça recomendamos a obra de Herman Bavinck em geral, e um trabalho específico de Herman Dooyeweerd, “Raízes da Cultura Ocidental”. Vale também considerar os trabalhos do teológo da Nouvelle Theologie, Henri de Lubac, e do anglicano John Milbank. Finalmente, a expressão mais popular e acessível do problema encontra-se no livro “A Morte da Razão” de Francis Schaeffer, publicado pela ABU Editora.

Para compreender as limitações do conceito de ideologia e uma apropriação Cristã que evite o loop hermenêutico, recomendamos o livro “VIsões e Ilusões Políticas” de David Koyzis (Vida Nova) e, em inglês, “Hope in Troubled Times”, por Bob Goudzwaard (Baker Academic).

Para compreender melhor algumas aplicações do progressivismo reformacional, recomendamos a obra editada por  Rodolfo Amorim e publicada pela editora Ultimato, “Fé Cristã e Cultura Contemporânea”.

OBSERVAÇÃO IMPORTANTEeste artigo foi escrito há alguns anos, e nunca foi disponibilizado ao público até agora. É possível que publicações especializadas tenham sido feitas nos últimos anos que respondem adequadamente aos problemas levantados aqui. Nesse caso, peço a contribuição do leitor apontando eventuais erros e ignorâncias deste autor com respeito ao Status Quaestionis, e recomendando fontes salutares à discussão!

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[1] Há quem veja, nesses versos, uma limitação do ensino bíblico às “coisas da salvação”, como se apenas elas estivessem relacionadas ao “Espírito de Deus”, e pudessem ser descritas como “as coisas que nos foram dadas gratuitamente”. Entretanto, tal interpretação pressupõe uma dualidade entre a “natureza” e a “graça”, como se ambas compusessem esferas de realidade independentes e estanques. O dualismo Natureza/Graça que, ademais, foi um dos responsáveis pela secularização do cristianismo ocidental, não faz justiça à cosmovisão bíblica integral, rompendo o contato entre evangelho e cultura.

[1] Paredes reconhece que o pensamento de Wagner sofreu algumas mudanças nos últimos anos, mas essas mudanças não teriam sido profundas o suficiente; ele ainda subordina a ação social (mudança sócio-política) ao serviço social (assistência) por ser este último mais útil ao crescimento da igreja. Cf. PAREDES, Tito, El Evangelio, 2000, p. 49.

[2] Ibid, p. 53.

[3] Ibid, p. 54, 55.

[4] Ibid, p. 58, 59.

[5] BONINO, José Miguez, Fé em Busca de Eficácia. São Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 76 ss. Cf, também, MARKEY, John J., Praxis in Liberation Theology: Some Clarifications. Missiology: An International Review, vol XXIII, no. 2, April 1995. Aparentemente, dentre os expoentes da Teologia da Libertação, apenas Clodovis Boff evita subordinar o pensamento às “condições materiais”, isto é, à práxis: “[…] é a prática pística, e não qualquer prática, que lança certa luz sobre a teologia.” BOFF, Clodovis, Teoria do Método Teológico, 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 183. De um modo geral a compreensão de Boff a respeito da relação teoria/práxis é bem mais plausível do que a TdL em seus primórdios.

[6] Segundo Samuel Escobar, Bonino aplica essa abordagem ao processo de implantação do protestantismo na América Latina, compreendendo-o como um instrumento de um “novo pacto colonial” que constitui os EUA/Europa como metrópoles econômicas e os países do sul como a periferia do sistema, sujeitados à exploração econômica. Ou seja, utiliza a teoria da dependência como instrumento de análise da religião na AL. Cf. ESCOBAR, J. Samuel, Missão na América Latina: Uma Interpretação Sócio-política a partir de uma Perspectiva Evangélica. Em: STEUERNAGEL, Valdir R., A Missão da Igreja. Belo Horizonte: Missão Editora, 1994, 229-234.

[7] “A teologia sempre utilizou e privilegiou em sua reflexão um instrumental filosófico, quer dizer, uma mediação filosófica (um conjunto de instrumentos conceptuais tirados da filosofia): basta pensar no platonismo na época patrística, no aristotelismo na época escolástica, ou então na temática moderna do transcendental na teologia de Rahner; a teologia da libertação, que parte da práxis e visa a práxis, utiliza, ao invés, as ciências sociais, privilegiando a mediação sócio-analítica.” GIBELLINI, Rosino, A Teologia do Século XX. São Paulo: Loyola, 1998, p. 355.

[8] “A TLA não aceita o desenvolvimentismo, mas proclama que a necessidade dos povos da América Latina é a libertação.” BARRO, Jorge Henrique, Uma Compreensão Básica da Teologia Latino-Americana. Boletim Teológico da FTL – Setor Brasil. nº 22, vol 8, mar/abr/mai 1994, p. 63.

[9] Há outros indícios nessa direção. Podemos pensar aqui, por exemplo, no MEP, em cuja ata de fundação se pode observar que a maioria absoluta dos membros era filiado ao Partido dos Trabalhadores.

[10] CANELOS, Franklin, Causas U Orígenes de la Pobreza en América Latina. Buenos Aires: Kairós, 2001, p. 19-47.

[11] Ibid, p. 30.

[12] Ibid, p. 46.

[13] VACA, Victor, Misión Integral y Transformación estructural desde América Latina. Buenos Aires: Kairós, 2001, p. 49-70.

[14] Ibid, p. 53.

[15] Ibid, p. 51.

[16] Ibid, p. 63.

[17] John Stott, ed., Evangelização e Responsabilidade Social, 1983, p. 40.

[18] Ibid, p. 45.

[19] Embora não exista uma única forma de teoria da dependência, e as “teorias da dependência” não sejam necessariamente marxistas ou reducionistas, seu uso pelos teólogos costuma ser matizado por uma concepção socialista de mundo.

[20] É verdade que o próprio Victor Vaca apresenta em seu artigo um modelo de missão, aplicado na Fundação Ecumênica para o Desenvolvimento da América Latina (FEDICE) baseado na educação e capacitação popular. Mas essa iniciativa pretende apenas mobilizar o povo tendo em vista a libertação e autonomia político-econômica, deixando de lado outras dimensões de uma educação integral. Além disso, ela está presente no CLADE IV, que, de fato, inicia incursões importantes pelos campos do mundo acadêmico e da educação superior; mas isso não representa ainda o pensamento de Missão Integral como um todo. Ademais, a educação escolar permanece praticamente na sombra.

[21] Para uma exposição popular dessa forma de “meta-teologia”, ou para usar a linguagem de Herman Dooyeweerd, esse “motivo-base religioso sintético”, cf. SCHAEFFER, Francis, A Morte da Razão, 2002, p. 21-30. Para uma exposição mais detalhada, cf. KOK, John H., Patterns of Western Mind. Sioux Center: Dordt College Press, 1998, p. 75-117.

[22] PAREDES, 2000, p. 64-66.

[23] Em determinadas situações, poderia ser constatado que a rigidez das estruturas sociais e, eventualmente, da estrutura econômicas, é a responsável principal pela pobreza. Em outras situações, a cosmovisão poderia ter um fator preponderante.

ORIGINALMENTE PUBLICADO EM 14 DE JULHO DE 2015

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